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钟劭之200267

著作名：《君主论》

作者：尼科洛·马基雅维利

译者：潘汉典

出版信息：北京，商务印书馆，年出版

精彩段落

君主和一般人应具有不同的道德标准。这本书对于马基雅维利来说，并不是“历史”，而恰恰是他正在面对的“现实”。读书故事：我的爱好并不多，但唯有读书可以被我称为“嗜好”。对我来说，好书没有“枯燥”和“有趣”之分，凡是闪烁着人类智慧的文字，都是值得我一再咀嚼的精神食粮。《君主论》就是这一人类智慧的代表。遗憾的是，它一直被人当作“西方的厚黑学”加以崇拜或抨击。所以，我想借此机会谈谈我对《君主论》的看法，并充分结合学界现有的研究成果，尽可能地还原出一个“真实的《君主论》”要说中国人最熟悉的几位外国“老”朋友，马基雅维利可以占一席之地。但他之所以能进入中国百姓的视野，恐怕并不直接源于其学说的独特魅力，抑或是他一生所为的卓越功勋，而多半是得益于那令人捧腹的中国式宣传。如果你在几年前走进一家书店，看到《君主论》凭其“世界十大奇书”的殊荣和“超值白金版”的实惠有幸与那大名鼎鼎的《厚黑学》并排放在书店最显眼的柜台上，那是再正常不过的事了。但对于大部分人来说，读毕《君主论》恐怕多少会有点失望。人们会看到，马基雅维利那明显的中世纪语言风格实在不讨国人欢喜，其对于当时欧洲的政治事件和风云人物的频繁引用更是使人摸不着头脑——毕竟，那对我们来说并不是段很重要的历史。这本西方的“厚黑学”多因其对一国之君极具现实主义的论断和惊世骇俗的建议，在世界范围内历来是毁誉参半。谈到马基雅维利，世人多会想到他劝诫君主在暗地里化身为“狮子”和“狐狸”，以兼具残忍和狡猾。今天的读者如果读到这一论断，恐怕再难产生惊愕之情了，因为大部分在社会摸爬滚打多年的“老油条”已经深谙“为政之道”，对野心家们的手段早已习以为常。不过，如果《君主论》仅仅是教人“脸厚心黑”，那想必它远不可能列为“世界十大奇书”之一，在我们熟悉的马基雅维利的肖像中，那一抹邪魅的微笑似乎不仅仅是伪君子的自得，是否也有些许的过人智慧流露其中呢？我想，世人之所以对其评价如此之高，必定另有原因。

读书笔记如下，下拉看全文

今天，我向大家郑重推荐马基雅维利的这本《君主论》，并附上我读《君主论》的几点小小的思考，希望大家读完后，能对马基雅维利的智慧有一个总的理解，而不再仅限于“厚黑学”的标签。

一、《君主论》的核心观点

我认为，君主论的核心观点是“君主和一般人应具有不同的道德标准”，这一核心观点是我从《君主论》全篇中提炼出来的，这一观点在著作的不同部分表现为《君主论》作为一部政治学著作所拥有的四大“革命性”。

二、《君主论》在当时的地位

若要理解《君主论》为何具有革命性，必须先从马基雅维利生活时期的历史背景出发，原因如下：

其一，它是马基雅维利借以论证其观点的主要材料。通读《君主论》后我们会发现，即使是马基雅维利最为惊世骇俗的结论，也离不开充足的史料引证和现实类比，并不是异想天开，我把它归结为读马基雅维利的第一个要点，即“客观视角”；

其二，它对于马基雅维利来说并不是“历史”，而恰恰是他正在面对的“现实”。我们应该谨记列奥·施特劳斯[1]的教导，回到马基雅维利的那个时代，用他的视角观照现实、预想未来，而不是以一个对“民主”“自由”“共和”习以为常的现代人的视角来回望他的时代[2]，这就是说，抛开为当前的意识形态服务的需要，如果我们以理解某位古人的思想为目的，我们在前期应尽量避免用今天的概念揣摩他的想法[3]，这即是读马基雅维利的第二个要点，即“现实视角”。因此，应首先讨论马基雅维利的生平和历史背景。

尼科洛?马基雅维利（NiccolòMachiavelli，-）是意大利佛罗伦萨人。在他的一生中，佛罗伦萨经历了美第奇家族统治—共和国建立—美第奇家族统治—共和国恢复的政体循环，而无论是在作为共和国还是君主国的佛罗伦萨，马基雅维利都担任过公职，这使他得以近距离地观察政治的运行和政治家的特质。

15世纪末的欧洲，中世纪悄然落幕，以人文主义为核心特征的文艺复兴方兴未艾。佛罗伦萨开始逐渐走出基督教对彼世的无限向往，回归古罗马的精神，重新启用具有深厚人文主义素养和爱国情怀的政治精英。得益于当时的社会风尚，从小学习人文知识的马基雅维利很快就得到了重视，取得了公职。从这点来说，马基雅维利是幸运的。

但另一方面，当时的政治局势使他不可能安享这一肥差。15世纪末的意大利并非一个典型的民族国家，而是由教皇国、那不勒斯、佛罗伦萨、米兰和威尼斯组成的一个政治体系，在相互牵制之中维持了平衡，而这种均势在马基雅维利的时代终于被内忧外患打破了，时势的变动成为诱发马基雅维利对政治谋略展开论述的重要因素。对此，德国历史学家弗里德里希?迈内克写道：“只是年以后吞没了意大利的那些灾难——法国和西班牙的入侵、那不勒斯和米兰的独立地位的衰落、佛罗伦萨政体的突然变化和（这最重要）外部国家对于整个亚平宁半岛的集体影响——才成功地使得政治精神成熟到马基雅维利透露出来的那种程度的热烈、深刻和敏锐。”[4]面对这样的政治剧变，佛罗伦萨统治机器显示出令人匪夷所思的犹豫和软弱，这使得作为外交使臣的马基雅维利痛心疾首。

此外，还需注意深刻影响马基雅维利所处时代的两项思想基础——古罗马道德论和基督教政治伦理。前者主要体现在西塞罗的《论责任》中，西塞罗认为，出于“自然”和“理性”的道德上的善，“即使不为人们普遍重视，也仍应获得一切荣誉”，“由于它本身的性质，即使没有人赞美他，它也应受到赞美”[5]，它囊括了我们所称道的几乎一切美德，如爱智、尽责、忠诚、爱国、坚强、高尚、节制等，是任何一个贵族都应该奉为圭臬的道德尺度，同时，道德上的善和利益、个人利益与国家利益应当是同一的，一切高尚的同时也是有利的，一切不高尚的不可能是有利的；而基督教政治伦理则带有更多的彼世崇拜和禁欲色彩，它要求“政治家”（甚至反对“政治”的存在）鄙视世俗事务，而更多地着眼于对天国的眷恋。用迈内克的话来说，中世纪政治伦理与古典政治学的最大区别在于对“政治和‘国家理由’的完全排斥”。基督教“确立了一种普遍的、甚至国家也必须服从的道德命令，并且将个人目光转移到彼世价值”[6]。

事实上，在中世纪晚期，随着一系列拥有强力政治手腕的国家领袖在世俗政权和教会的长期斗争中脱颖而出，基督教的这种彼世崇拜已明显有了衰微的征兆，而马基雅维利的《君主论》对政治技艺的重新强调则对基督教政治伦理的公开反驳，他索性推倒了已经摇摇欲坠的中世纪宗教堡垒，把全书建立在对古典政治精神的复兴上；不过，他只保留了古典政治学的部分形式，对其精神内核则根据自己长期政治观察的实际经验几乎全盘修正。从这一意义上来讲，《君主论》的观点是前无古人的，这就是它之所以具有革命性的原因。

三、《君主论》的革命性

从君主论的献词来看，这本书是写给刚刚从共和国的废墟中攫取政权的统治者洛伦佐?美第奇的。但是我认为，实际上马基雅维利只是将它顺带呈献给美第奇，因为在他与好友弗朗西斯科·韦托里的信件[7]中，马基雅维利说，“我把与古人的交流所习得的最为重要的东西都做了笔记，写了一本小册子《君主论》”[8]，因此，我们有理由相信马基雅维利一开始的目的是研究君主政体，以及在君主政体下一个君主应掌握的政治技艺。

那么，君主掌握这些政治技艺的目的是什么呢？就粗浅的意义来讲，君主是“僭主式”的，他的政治举措必须与自己的利益保持同一，通俗地讲，就是“消灭敌人，保存自己”：维持自己的统治是一切行动的最终目的；但如果加以引申，我们会发现马基雅维利意义上的君主还可以理解为国家主权的人格化，对于一个新兴民族国家而言，在政治制度和法律尚不健全的前提下，一个卡里斯玛式的权威的存在本身就是国家稳固的核心要素，所以君主与国家的利益是同一的，而作为国民群体利益的集合体的国家的生存需求与个人的道德追求是很难兼容的，即使是在国际关系日益常态化的今天，大国博弈依然难逃“黑暗森林法则”，何况是世俗国家刚刚兴起的文艺复兴时期。因此，马基雅维利在书中所论述的一切看似反道德的“品质”之所以能够为君主所采纳，恰恰是因为只有作为国家主权人格化的君主才有资格采纳，是霍布斯意义上的“主权者”才有资格采纳——《君主论》中的“为政之道”不能直接被我们套用为“为人之道”，《君主论》不是“厚黑学”，也不应成为每个人的“厚黑学”。

具体地说，这种革命性有四大表现。

第一，《君主论》扭转了西方政治学长期存在的只讨论“圣人政治”的理想主义倾向。

在《君主论》的前十四章，马基雅维利全面考察了各种形态的君主国，以及君主维持它们的方法。他让当时的人们看到，各式各样的君主在理论和现实中都是存在的，君主并不完美，他们有的固然是德才兼备，但更多的人有的运气好却没能力，有的只知道攀附他人，有的残忍暴虐。通过这种像游戏玩家一样为想象中的君主赋予不同的“能力值”和“幸运值”，并分别展开论述，马基雅维利力图终结统治西方政治学界上千年的“圣人政治”之风。要问这种做法有什么意义，只需考察马基雅维利以前的政治学就可以看出端倪，从柏拉图到圣奥古斯丁，几乎没有不强调君主个人崇高的德性的——君主似乎是一个“常量”，犹如尧舜禹一样应该没有瑕疵。但现实往往是，不同君主的德性往往天差地别，且大多是平庸或暴虐之辈，君主显然应当是一个“变量”。马基雅维利想要做的，就是把君主这个“变量”的全貌展示出来，并试图告诉我们，除却君主这一偶然因素，一个国家应如何维持自己的生存，以及如何变得强大。

第二，《君主论》开了西方实证主义政治学的先河。

第十五章中，马基雅维利在对前十四章所讨论的情形进行总结的同时，也提到了自己的政治学方法论，他说：

“我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面。许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国或君主国。可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。因为一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。所以，一个君主如要保持自己的地位，就必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。”[9]

这是恶人在为自己辩护吗？恐怕没有那么简单。我们需要注意的是，马基雅维利并没有通盘否认前人的道德论述，他甚至建议君主在其统治地位充分稳固后身体力行某些道德律令。但这都不是一个正在谋求权势的准君主需要考虑的问题。马基雅维利所说的幻想中的王国，似乎不仅指古典政治哲学家口中的哲人王统治的理想王国，亦指彼世的上帝王国，这样便清楚地表明了自己与上述两种思想传统分道扬镳的决心。换言之，马基雅维利劝说政治学家应该把视角集中在事物的“实然”层面而非“应然”层面，这也无怪今天有很多人把马基雅维利成为政治科学的鼻祖了。拿破仑在读《君主论》时，也不得不感叹，“道德家的谨慎，离国家事务太远”[10]。显然，马基雅维利一针见血地指出了政治学界中理想与现实的矛盾，对政治不再进行理想化的描述，而悄然开启了实证研究的先河。

第三，《君主论》强化了统治者与被统治者的对立，并引出了君主的道德标准。

在《君主论》的第16至19章，马基雅维利直接把“道德家的谨慎”和“处理国家事务所需的恶德”一对一地拉出来进行对比，如“慷慨与吝啬”“残酷与仁慈”“守信和欺骗”等。从这一部分开始，马基雅维利把目光转向了君主应当具备的治国术。

正因如此，马基雅维利从第十六章开始逐渐退出对君主的实证分析。我认为这是一种“从实然出发指向应然”的过渡阶段。因为虽然马基雅维利主要讨论了君主应该如何在两种品行之间权衡取舍，但这部分的“应然”仍取决于他人的“实然”。

例如，马基雅维利认为，“被人畏惧比被人爱戴是安全得多的。因为人类是忘恩负义的，是趋利避害的”，“人们爱戴君主，是基于他们自己的意志，而感到畏惧则是基于君主的意志，因此一位明智的君主应当立足在自己的意志之上，而不是立足在他人的意志之上。他只是必须努力避免招仇惹恨”[11]。一旦我们弄清楚了《君主论》的主要对象是新君主，我们就不难理解马基雅维利为什么要这么说了。正是新君主独特的现实境地使得他必须要以一人之力巩固一个国家，所以君主行为的核心应该是独立，即不依靠他人的状态，不依靠别国的扶持。这也可以解释马基雅维利的军事观，在《君主论》中，他十分强调军事对于一国之君的重要性，认为“君主除了战争、军事制度和训练之外，不应该有其他的目标，其他的思想”[12]。既然军事如此重要，军事的独立自然是重中之重，因此他尤其反感雇佣军，认为只有组建自己的军队才能巩固自己的统治，这就是“武装的先知”胜于“非武装的先知”的地方。

最后，马基雅维利提出了著名的“效法狐狸与狮子”的主张。马基雅维利认为，“世界上有两种斗争方法：一种方法是运用法律，另一种方法是运用武力。第一种方法是属于人类特有的，而第二种方法则是属于野兽的。但是因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者”[13]，在这里，马基雅维利一反前人对人类至高的理性的追求，开始尝试在人性中引入（或者揭示）兽性。

这些文本都可以作为马基雅维利强调统治者与被统治者之对立的观点的依据，他不像柏拉图那样，认为理想的君主应是一个智慧的引导者，而社会各阶层各司其职就能促进国家的善。相反，马基雅维利似乎从根本上否定了君主国中国家之“善”的存在，统治者与被统治者之间的冲突的解决途径不是均衡或妥协，而是一方必然压制另一方。这种困境并不是无中生有的，它建立在马基雅维利对人性的洞察之上，这就引出了《君主论》的第四个“革命性”之处。

第四，《君主论》把政治学建立在了人性论之上，政治学开始成为“人学”。

在马基雅维利之前，西方的政治学主要不是“人学”，而是“国家学”，即研究政体和国家治理的学问。但从《君主论》开始，国家治理的策略开始同人性紧密地结合起来了。例如，在第十七章“论残酷与仁慈，被人爱戴是否比被人畏惧来得好些”中，马基雅维利给出了否定的回答，他说：

人们冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人较少顾虑，因为爱戴是靠恩义这条纽带维系的；然而由于人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便会把这条纽带一刀两断了。可是畏惧，则由于害怕受到绝不会放弃的惩罚而保持着[14]……人们爱戴君主，是基于他们自己的意志，而感到畏惧则是基于君主的意志，因此一位明智的君主就应当立足在自己的意志之上，而不是立足在他人的意志之上。他只是必须努力避免招仇惹恨。[15]

虽然这一人性假设是极为偏颇、极端且不切实际的，但马基雅维利正是通过这种方式，给君主可能遇到的情况做出了最坏的讨论。因为脆弱的新政权弱不禁风，难以抗拒外来势力和群体意志的裹挟，这即是《君主论》中最重要的概念之一——“时势”。与君主可塑造的能力不同，“时势”更多地取决于客观的各种偶然性因素，但正因为此才更考验君主的能力。马基雅维利甚至专门用了一章（第二十五章）来讨论“命运在人世事务上有多大力量和怎样对抗”。命运的好劣，与时势是分不开的，但是命运必然更青睐那些具备卓越德性的人，也就是能掌控时势的人，而“时势”，不可能那么纯洁而无瑕疵，一旦它建立在乌合之众的无意识活动之上，这一特点就注定了。因此，在“善”的外表下，“恶”的引入是必须的，这不仅是客观的局势需要，君主主观上也必须习惯这一不同道德观的撕扯，因为“恶”的存在与否决定了一个政治体能否延续。对一个政治体来说，真正关键的时期恐怕不是和平的治世，而是极端的危机。只有在“非常”政治下，人性才会完全显露。

所以我们必须承认，马基雅维利的整套治国术，是建立在对人性的深刻洞察之上的。他字里行间充溢的精英主义利爪，活活把依靠“公意”的群氓政治的疯狂和依靠虔诚的神权政治的伪善撕成碎片，留下一副早已千疮百孔的圣人面具，和面具后那欲盖弥彰的险恶人心。当然，马基雅维利并非悲观主义者，这里我们必须再提这本书的对象——从乱世中崛起的新君主。如果把目光放在“乱世”这一特殊的时点上，一切也就顺理成章了——马基雅维利把人性放在最极端的条件下进行考验，而人性自然是经不住考验的，于是一切都盲目而混乱。而新君主必须在这一片混沌之中重新划割昏晓，无论是人世的道德律还是人性的价值观对他都是没有约束力的——我们应该用超越人类的标准来看待他们，而超人是用不着满嘴仁义道德的。马基雅维利引出了政治学中必然会遇到的道德困境——脏手难题，但他没有解决它，而是把这一难题回避了：如果你害怕流血，厌恶暴行，这只能说明你不具备超人的能力与德性——那你还是离政治远远的比较好。

四、由《君主论》引发的联想，兼谈其当代意义

正如柏拉图的国家学构想理想国家，马基雅维利的人性论则呼唤理想人格。但不同的是，这种理想人格无法像理念一样，充当现实人格努力去接近的模范——理想人格是君主专属的，因为如果国家中的每个人都按照这种“君主人格”行事，那国家的长治久安必然遥遥无期。而这种人格只服从于一个目的：君主与国家的存续。因此回到《君主论》的核心观点，我们发现，由于君主的特殊地位和独特环境，要实现上述目的，君主必然是超道德的，亦即和一般人的道德标准是不同的。

如果我们重新引入现代的“主权”概念，把君主视为主权国家的人格化，我们就必然得到一个有趣的结论：国家是超道德的。这将直接推引出两个视角：

其一，国家对内是超道德的。既然统治者与被统治者处于某种对立之中，而国家又是超道德的，那么国家对被统治者的控制与强制就成为了必然，最终成为了合法垄断暴力机关的政治主体，这即是马克斯·韦伯式的阐发。如果我们更进一步，甚至还能得出“国家是阶级统治的工具”这一结论，这就是马克思的国家学说，这就能解释为什么意大利政治学家葛兰西会致力于把马克思主义和马基雅维利主义结合起来，以指导意大利的解放运动[16]。所以，《君主论》不愧为现代政治科学的先导。

其二，国家对外是超道德的。既然统治者为了维持国家的存续，不得不对外采取不信任的态度，那就必然造就一种“冲突论”的国际政治关系模型，即20世纪国际政治学界占统治地位的现实主义学派。极端的“冲突论”模型告诉我们，在国际关系中，只要是能够促进国家利益的举措，就不必受到道德的制约。而这一在今天看来野蛮原始的思想确实统治了西方达数百年之久，即使在全球化水平不断提高的现代社会，我们也无法完全免除这种国际政治冲突论的视角。

综上所述，作为一部年前的政治著述，《君主论》不仅对我们理解古代政治有重要意义，更是一部我们得以一窥现代政治之起源的不得不读的经典。在这一意义上，《君主论》绝非“厚黑学”，它永远闪烁着人类智慧的光辉。

[1]N.马基雅维里.君主论[M].潘汉典译.北京:商务印书馆,.

[2]N.马基雅维利.君主论:拿破仑批注版[M].刘训练译.北京:中央编译出版社,.

[3]N.马基雅维利.马基雅维里政治著作选[M].郭俊义译.北京:北京大学出版社,.

[4]L.施特劳斯.关于马基雅维里的思考[M].申彤译,南京:译林出版社,.

[5]N.马基雅维利.论李维[M].冯克利译.上海:上海人民出版社,.

[6]F.博比特.朝服:马基雅维利与他所创造的世界[M].杨立峰译.北京:商务印书馆,.

[7]A.葛兰西.现代君主论[M].陈越译.上海:上海人民出版社,.